Çağdaş İslam düşüncesi olarak nitelendirdiğimiz yirminci asrın son çeyreğindeki fikrî yönelişler içerisinde öne çıkan üç ismin, yani Hanefî, Arkoun ve Ebu Zeyd'in düşünceleri ve etkilerinin, bu güne kadar Türkiye'de ayrıntıları ile alınmadıklarını görüyoruz. Bu isimleri, fikri kaynaklarını, geleneklerini ve meselelere yaklaşım biçimlerini ve kimi zaaflarını irdeleyen 'Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur'an'a Yaklaşımlar (İz Yayıncılık, İstanbul, 2007; İkinci baskısı yayımlanmak üzere)' kitabı çerçevesinde Fethi Ahmet Polat ile konuştuk. Çalışma bu üç isim çerçevesinde yapılmış en uzun soluklu ve tek çalışma olma hüviyetine sahip…

Eserinizde inceleme konusu edindiğiniz araştırmacıların Batı düşüncesinden etkilendikleri kaynaklar, akımlar ve isimlerden bahsedebilir miyiz?

Bu üç ismin Batı düşüncesinden ciddi anlamda beslendiklerine dair pek çok bilgiye ulaşmak mümkündür. Özellikle Aydınlanma düşüncesinin baskın bir unsur olduğunu söyleyebiliriz. Tabii bu baskın unsurun yanı sıra özel anlamda akımlardan ve isimlerden bahsetmek de gerekir.

Marksist düşüncenin Hanefî ve Ebu Zeyd üzerinde ciddi etkileri vardır. Özellikle Marksizm'in alt yapılar ve üst yapılar tezi, denebilir ki Hanefî ve Ebu Zeyd'in söylemine bütünüyle hâkimdir. Arkoun da Marksizm'deki diyalektik yöntemin vakıayı anlamlandırma açısından kullanılması gerektiğini savunur; ancak Arkoun'u bu anlamda diğer ikisinden ayıran önemli bir fark vardır. O katı bir Marksizm'e asla dayanmamış, din olgusunu ele alırken çok daha geniş düşünebilmiştir. Onun dindeki metaforik olgulara değer vermesi, semboller ve mecazlar dünyasına sık sık atıflarda bulunması da bunun delilidir. Hatta bu açıdan Marksizm'den daha çok Foucault'nun yapısalcılığından istifade eder.

İsimler bazında konuşmak gerekirse, Arkoun Batılı çalışmalardan en fazla istifade eden isimdir. Onun başarılı mütercimi Haşim Salih, Arkoun'un fikri yapısını tanıtmada bir kılavuz gibi istifade edilebilecek olan bir makalesi vardır. Yirmi iki sayfalık bu makale, bir anlamda Arkoun'un Batı düşüncesinde istifade ettiği kaynakların dökümü mahiyetindedir. Çalışma incelendiğinde, Arkoun'un eserlerinde, çok detaylı bir Batı düşünce tarihi ürünü ile karşı karşıya olduğumuz anlaşılacaktır. Arkoun'un akılcı yaklaşımları, Bultman'ın Kutsal Kitap'a uyguladığı yöntemlerle de benzeşmez. O, bilgi açısından, hem akılcı, hem de hayali boyutun stratejik bir önemi haiz olduğunu vurgulamakla, asla salt bir akılcı olmadığını ortaya koymuştur. Kendisi bu anlamda, Bultman'ın mitleri rasyonalist, tarihselci, pozitivist bir bilgiye indirgemesini de tenkit eder. O, mitik bilinç üzerinde Kur'an'ın oluşturduğu; çoğulcu, değişebilir ve kapsayıcı bir aklın kurulmasından yanadır. Bu sebeple Arkoun'un dinî metinleri konu edinen çalışmalarında Poul Ricour'un anlama–yorumlama metotları ön plana çıkar. Esasen onun bu konularda yazılar kaleme alması da Daniel Ross'un İnciller üzerine kırklı, ellili yıllarda yapmış olduğu, ona göre son derece basit fakat etkileyici çalışmalardır. Ahlakî öğütlerin ön plan çıktığı bu çalışmalar, metinlerin daha özgür yorumlara konu edinebilmesini sağlar.

Hanefî, Spinoza dâhil pek çok Batılı ismin eserlerine atıflarda bulunur; ancak onun en önemli referansı Ludwig Feuerbach'tır. Özellikle olgunun belirleyiciliği konusunda fikirleri onunla tıpatıp örtüşür. Kutsal Kitap yorumlarının Batı dünyasındaki örneklerine de sıklıkla başvurur Hanefî. Bultman bunlar içerisinde önemli bir isimdir.

Bu üç araştırmacı içerisinde eserlerinde Batılı kaynaklara en az atıf yapan isim Ebu Zeyd'dir. Bunda biraz da Ebu Zeyd'in yazdığı konuların daha çok Arap dili merkezli konular olması rol oynamıştır; ancak o da Batı kaynaklarına sık sık atıfta bulunur. Onun Batı'ya ve Batı bilimine yaklaşımı tamamen eklektik bir tarzdadır. Nitekim klasik tefsir geleneğini anlama sadedinde Batı hermenötiğini kullanmasını da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Dilbilimiyle ilgili alanlarda herhalde en çok etkilendiği isim, Ferdinand De Saussure'dır. Bunu birçok yerde görebiliriz. Diğer bir isim de yine yapısalcı bir başka dilbilimci olan Jakopson'dur. Ebu Zeyd'in nas-olgu konusunda ileri sürdüğü fikirler, Batı'da Salomo Semler'in ilk kez gündeme getirdiği uyum (accomodation) teorisine çok benzemektedir.

Burada şu noktanın altını da çizmek gerekir; entelektüel anlamda belirli bir düzey yakalamış olan düşünürlerin, herhangi bir ekol ya da isme körü körüne bağlı kaldıklarını iddia etmek doğru olmasa gerektir. Aynı durum bu isimler için de söz konusudur. Temelde her üç araştırmacının yer yer Batı karşısında güçlü eleştiriler getirmiş olması da bunu gösterir. Örneğin, Hanefî "Batı'yı bir inceleme objesi olarak görmeli, ama kendimizi kendi kültürümüzün içinde yeniden üretmeliyiz" diyen ve ilk defa 'Mukaddime fi İlmi'l-İstiğrâb (Oksidantalizme Giriş)' adlı eseri kaleme alan entelektüeldir. Arkoun, Batı'nın İslamî ilimleri ele alış biçiminin bir tür İslamoloji olduğunu, felsefe ve derin tahlillerden yoksun kuru bir okumanın esiri olan çalışmalarla dolu olduğunu söylerken de eleştireldir.

Maslahat eksenli okuma önerileri hangi konuları ele alır? Bu okumanın genel olarak içine düştüğü açmazlar nelerdir?

Maslahat eksenli Kur'an okumaları dendiği zaman ilk olarak akla, İslam'ın sadece moral değerlerden oluşmuş bir din gibi algılanıyor olması gelmektedir. Bundan dolayı, Hıristiyanlıktaki yapıya benzer bir yapıya sahip olmayan İslam için bu önerinin son derece yabancı ve bir o kadar da tehlikeli tarafları vardır.

Maslahat eksenli okumaların gündeme geldiği İslamî platformların tümünde, ilk tartışma konusu ahkâmın tatbikinde izlenmesi gereken yolun ne olduğuyla ilgilidir. Hal böyle olunca, modern okumaların ele aldığı konular da buna göre şekillenmektedir.

İkinci konu ise nas-maslahat ilişkisinde maslahatın konumu üzerindeki tartışmalardan oluşur. Acaba maslahatlar mı, yoksa naslar mı önceliğe sahiptir? Veya nasların içerisinde zaten maslahatlar mevcut olduğu için beşeri planda öncelikle nassı anlamaya mı önem verilmelidir? Ya da nas ve maslahatın ikisi de aynı şey olup, hadiseye hangi taraftan yaklaşılırsa yaklaşılsın netice aynı kapıya mı çıkacaktır? Bunların doğruluğuna ve hangi metodun kullanılacağına karar verecek olan merci kimdir ya da nedir? Acaba maslahatlar, bizzat naslarda içkin değil midir?

Maslahatı öne alan okumalarda bulunanlar genel olarak, vahyin mekasıdı ile üslubunu (vesileleri) birbirine karıştırmaktadırlar. Kuşkusuz vahiy herhangi bir şeyi sadece emretmez, aynı şekilde uygulanma biçimini de gösterir (söyler). Bu uygulama biçimlerini bazen zannî, bazen de kat'i delillerle (naslarla) beyan eder. Vahiy nasıl ki mekasıdın gerçekleşmesi noktasında ilzam edici bir üslup taşıyorsa; bu mekasıdın tahkiki noktasında da aynı kararlılığı gösterir. Beşer olarak bu maksatların gerçekleşip gerçekleşmediğini ayniyle bilemeyebiliriz. Ya da bildiklerimizin dışında bilmediğimiz daha birçok maksadın tahakkuk edip etmediğinden emin olamayabiliriz. Biz sadece, maksadın gerçekleşmesi için ön aşama olan 'lafız', 'hüküm' ve 'maksat' üçlüsünü nazar-ı dikkate alabiliriz. Dolayısıyla üçüncü sırada yer alan maksada, ancak ilk iki adım atılarak ulaşılabilir. Sonuç itibarıyla insanlar, aslında hepsi de zannî ve fani olan sayısız maslahatlar üretebilir. Bizim için yapılması gereken bu maksatların daha iyi nasıl gerçekleşeceği noktasında kafa yormak değil, bizzat o hükümleri icra ederek, maksadı bu şekilde gerçekleştirmektir.

Öte yandan nasları sadece indiği dönemin şartları çerçevesinde geçerliliği olan hükümler bütününe indirgemek, Kur'an-ı Kerim'in Hz. Peygamber sonrası dönemin şartlarını taşımadığı anlamını doğurur. Bu da İslam'ı, bir dönemin ya da bir toplumun malı yapar. Oysa din, evrensel özellikler taşır. En hususi durumlarda bile topluma hitap eden yönler, unsurlar barındırır.

Maslahatı önceleyenler, çağın her zaman iyiye doğru giden bir trend içinde olduğunu da düşünürler. Bugün birçok örf, âdet ve uygulama, 'çağın gereği, çağın ruhu' gibi sloganlarla, ulvi gayeler olarak insanlara sunulmaktadır. Bu tür uygulamaların, belli bir toplum üzerinde, ancak belli bir süreçte uygulanmalarıyla doğru olup olmayacakları ortaya çıkabilecekken bunları kat'i nasların önüne geçirme cesareti göstermek, dinin normatif yapısıyla da bağdaşmaz. Bu durum nassı vakıaya tabi kılmak ve boyun eğdirtmek anlamına gelir. Yine vahiyce belirlenmiş olan vesilelere bigane kalıp, bu vesileler yerine 'öz, mekasıd' adları altında olguyu dayatmak demek olur.

Maslahat eksenli okumalarda sürekli olarak Hz. Ömer örneğine müracaat edilmesi de istismar kokmaktadır. Hz. Ömer'in akıl yürütmesi ve tavrının doğru olup olmadığı tartışılabilir bir uygulamadır. Doğruysa alınır ve değerlendirilir; aksi halde reddedilir. Nitekim Ömer, yanlış bir karar da vermiş olabilir ve bu karar kendi döneminde düzeltilmemiş de olabilir.  Tek kişiye indirgenmiş bir meşruiyet iddiası, bizatihi modern okumaların ruhuyla çelişir. Ayrıca, Hz. Ömer'i, özellikle tarihsellik tartışmaları ya da nas-olgu ilişkisi kapsamındaki fikirler çerçevesinde değerlendirmek, tam anlamıyla bir indirgemeciliktir, anakronizmdir. İki farklı dünyanın uygulamalarını çok kaba hatlarla birbirine benzetmek ve kolayca bir hükme varmak metodolojik bir hatadır. Hem dönemler itibarıyla, hem de anlayışlar ve hayat tarzları açısından çok farklı alanlar üzerinde olduğumuz asla unutulmamalıdır.

Burada şu noktanın da altını çizmemiz gerekmektedir: Hz. Ömer'in tasarrufları, İslam devletinin birçok açıdan problemsiz olduğu bir dönemde gerçekleşmişti. Ebu Bekir'in zuhur eden ihtilafların önüne geçmesiyle tam bir sükûn ortamı doğmuş ve bu ortamda Ömer'in uygulamaları, İslamî ilkeler açısından daha sağlıklı kontrol edilebilmişti. Bundan dolayı Ömer, dinî siyasetin gerektirdiği birtakım esnek uygulamalarda bulunmuştu. Oysa bugün için aynı uygun ortamların olduğunu söylemek mümkün değildir.

Arkoun, Hanefî ve Ebu Zeyd'in Kur'an'ın kaydedilmesi ve cemi konusundaki yaklaşımları nedir?

Modern düşünceye sahip birçok araştırmacıya göre iman, herhangi bir belgenin sıhhatini garanti etmediği gibi, bazen bu konuda aldatıcı da olabilir. Yani kutsal bir metnin mevsûkiyeti, bir mümin ya da dinî bir otorite tarafından tespit edilemez. Bu ancak tarihsel eleştiri yoluyla yapılabilir. Hal böyle olunca metnin mevsûkiyetini tespit noktasında, metnin dini bir içerik taşıması ve inananlarına bir inancı ilzam etmesi ve en nihayet onu kabul eden birçok müminin bulunuyor olması, modern düşünce için hiçbir bilimsel veri değeri taşımamaktadır. Mevsûkiyet, salt tarihsel bilgilerin bize sunabileceği kriterlerce elde edilebilir.

Bir açıdan doğru olan bu düşüncenin, köken itibarıyla pozitivist temalar içerdiğini göz ardı etmemek gerekmektedir. Neticede bu bakış açısı, sem'iyyat konularını da, pozitivist bir zaviyeden inceleyebiliyorsak bir değere sahip olarak gören, aksi takdirde uğraşılmasında hiçbir fayda mülahaza etmeyen bir dünya görüşüne hizmet eder. Oysa bu durum da bir kabulün sonucudur. Bu savın tarihsel eleştiri yöntemiyle yüzde yüz doğruluğu ispatlanmış bir hakikat olduğunu, ne derece söyleyebiliriz? O halde burada, metnin sıhhatini kabul noktasında, kaçınılmaz olarak işin içine inanç boyutunu katmak gerekiyor. Bize göre Kur'an-ı Kerim'in her türlü tahrife karşı bir meydan okuma eşliğindeki i'cazı, mevsûkiyeti noktasında da ona, muharref kitapların asla sahip olmadığı bir üstünlük kazandırmaktadır.

Kur'an-ı Kerim'in cem'i noktasında en çok üzerinde durulması gereken ismin Arkoun olduğunu düşünüyoruz. Arkoun'a göre bugün için Mushaf hakkında tartışmamız çok zordur; çünkü resmi din anlayışı onu sınırlamış ve resmi Kur'an versiyonu ile Mushaf'ın farklı metinleri yok edilmiştir. H. 4. asırdan sonra bu tartışmalar siyasî ve dinî otorite tarafından sona erdirilmiştir. Buna bağlı olarak bugün tüm Müslümanlar, en azından H. 4. asırdan sonrakiler, Hz. Osman tarafından cem' edilen Mushaf'ın, Kur'an ayetlerinin tümünü içerdiğini düşünürler. Arkoun'a göre bu inanç bilimsel bir akıl yürütmenin sonucunda ulaşılmış bir hüküm değil, mevcut durumun kabulünden ibarettir.

Arkoun'a göre ilk dönemde var olan son derece geniş açılımlara sahip Kur'an kültürüyle sonraki dönemin kültürünü, karşılaştırmak dahi mümkün değildir. Sonraki dönemin tasarrufu Kur'an'ı kapalı bir kültür haline getirmiştir. Devlet, kitabet bilen kültür (okuma yazma kültürüne sahip olan sınıf) ve dinî ortodoksi; işte bunlar, verili vahiy metninin mitik anlamda bir Kitap oluşundan; kapalı, yazılmış ve metinleştirilmiş bir mushaf haline dönüştürülmesinin baş aktörleriydi. Aslında manevi bir boyutu olan bu ilkeler, herkesçe bilinen işlemler sayesinde sıradan bir kitap gibi, elde dolaştırılan bir metin haline gelmiştir. Söz konusu durum, tamamen siyasî, kültürel ve içtimaî bir çevre içinde olmuştur. Gerek siyasiler gerekse teologlar tarafından bu kutsal metinler, meşruiyet aracı olarak kullanılmışlardır. Bu, tarihte hem İncil, hem de Kur'an için söz konusu olmuştur. Dolayısıyla Kur'an-ı Kerim'in cem' edilmesi hadisesi bir hizmetten ziyade ideolojik bir tasarruftur. Bu tasarruf, ilk dönemde var olan tüm okumaların aynıyla muhafaza edilmesinin maalesef önüne geçmiş, Kur'an'ı demir kafeslere hapsetmiştir.

Arkoun'un Kur'an'ın cem'i noktasında gündeme getirdiği problemlerin temel hedefi, Kur'an-ı Kerim'in mevsukiyetine gölge düşürmek değildir; çünkü ona göre bunlar, bir dinin varlık sebebi olarak önemli de değildir. Bunu ifade ederken der ki: "Aslında bu konuştuklarımızdan bütünüyle yapmak istediğimiz şey, İslam düşüncesine tarihsel boyutu getirmek ve müteal, ezeli addedilen ne varsa, bunların tarihsel olduğunu göstermektir. Bununla, oryantalistler tarafından uygulana gelen sözde tarihsel-filolojik yöntemi kastetmiyoruz. Biz mutlak hakikatin yapısı da dâhil tüm geçmiş verilerin tarihsel oluşundan bahsediyoruz. Yani hakikatler de tarihseldir diyoruz. Bugün üç dinin mensupları da ilahî metinlerin kendilerinde olduğu iddiasındadır. Oysa biz hepsinin de sahip olduğu değerlerin, kendi tarihsel şartları içinde doğru ve geçerli olduğunu ve bugün hepsinin artık tarihsel bir sürecin ürünü olduğunu söylüyoruz. Aşkınlık denilen şey, insanların değişik yapıları paralelinde geliştirilen tasavvurlardır. Maalesef biz, Kur'an ve Medine tecrübesini daha sonra, yaşanan hayattan çıkarıp müteal, herkesçe uyulması, örnek alınması gereken olgular haline getirdik." Nihayet ona göre tüm dinlerin bu konuda benzer yapıları var olagelmiştir. Mesela kendisine, "Kur'an'da geçen ayetlerin tümü Allah kelamı değil mi?" şeklinde sorulan bir soruya Arkoun şöyle cevap verir: "Problemim bu değil. Ama şunu unutmayalım ki her mushaf (Tevrat, İncil ve Kur'an), kapalı, değiştirilemez ve nihai bir forma büründürülmüştür. Osman'la birlikte, Batı'da yapılanın aynısı bizde de oldu. Tarih bize, bu cem' ameliyelerinin, tarihsel açıdan birçok sorunlara sahip olduğunu göstermektedir.

Tüm bu tezlerin Arkoun'da ulaştığı netice, son derece rahatsız edicidir. Ona göre artık bugün için Kur'an-ı Kerim, anlamlı-mütekâmil bir nas hüviyetini kaybetmiştir. Buna bağlı olarak eldeki Mushaf, tam bir suiistimale açık kitap haline gelmiştir. Şöyle demektedir: "Eksiksiz bilgiye sahip ilk malzemeler, çaresiz ulaşılamaz olduğuna göre, hiçbir yeniden okumanın, Kur'an sözcelerinin eksiksiz tarihsel anlamına ulaşamayacağını kabul etmek gerekir." Bu durumda, yapılması gerekenin ne olduğu sorusuna Arkoun verdiği cevap, evvelemirde tenkitli bir Kur'an tarihinin yazılması olacaktır. Bu bize hem tek mushafta toplanma (cem') işinin boyutlarını gösterecek, hem de farklı kıraatler hakkında bilgi sahibi olmamızı imkân dâhiline sokacaktır. Arkoun'a göre bunu maalesef sadece birkaç oryantalist yapmıştır.

Doğrusu Arkoun'un bu ifadelerini okuyup da onun bir mevsûkiyet tartışması yapmadığını söylemek için aşırı iyimser olmak gerekir. Hemen her satırında eldeki Mushaf üzerinde şüpheler izhar eden bu görüşün doğruluğu tartışmaları bir yana, İslam dünyasından büyük bir tepki göreceği de açıktır.

Arkoun, Hanefî ve Ebu Zeyd hakkında yazılan ve oldukça geniş bir hacme sahip olan yazıların çoğunlukla eleştirel yazılardan oluştuğunu ifade ediyorsunuz. Bunun sebebi nedir?

F. A. Polat: Bu konuyu iki başlık altında açıklamak uygun olur; ilk tepki, entelektüel camiadan gelen tepkidir. Bu kesimin tepkisindeki öncelikle sebep, modern düşüncenin kutsal metinleri cüretkâr bir tutumla sorgulama çabasıdır, diyebiliriz. Bu sorgulamaların Kur'an metnine uzanan içerikler taşıması, belki de modernist yazarların hâlâ İslam dünyasında bekledikleri hüsnükabulü elde edememiş olmalarının en önemli sebebidir. Kuşkusuz Kur'an her türlü sorgulamaya açık ve bunlardan asla gocunmayacak kadar sağlam bir kaynaktır; ne var ki inanan insanların metne bakışıyla modernist yazarların metinleri değerlendirirken takındıkları umursamaz tavırların oluşturduğu gergin hava, bu yazarlar hakkında kaleme alınan makale ya da kitaplara yansımaktadır. Burada şunu vurgulamakta yarar var; İslam dünyasının birçok yerinde kaleme alınan reddiyelerde ilim adamlarının Batı literatürüne vakıf olmaması, eleştirilerin ciddiyetine gölge düşürmektedir.

İkinci tepki daha çok halk kesiminden gelmektedir ve yukarıdaki duruma ilaveten modern yaklaşım sahiplerinin dinî yaşantıları ve güncel konular karşısındaki duruşları bu tepkilerde ciddi rol oynamaktadır. Örneğin, bu kimselerin bir kısmının namaz kılmamaları, bir kısmınınsa Batı dünyasının siyasi ve ideolojik refleksleri doğrultusunda söylemler geliştirmeleri gibi sebepler, halk kesiminden ciddi tepkiler almalarına yol açmıştır.

Bu üç ismin aykırı söylemleri ilahiyat camiasında bir gelenek oluşturabilmiştir diyebilir miyiz?

Sorunuzu Türkiye özelinde cevaplandırmak isterim. Türkiye'de İslamî ilimlerde farklı modern düşüncelerin uzun bir süreden bu yana şu ya da bu şekilde gündeme geldiği malum. Bu düşüncelerin doğrudan bizden kaynaklanan sebepleri olsa da çoğu zaman harici bir takım gelişmelerin neticesi olarak gündeme geldiklerini söyleyebiliriz. Abduh'un, Mehmet Akif ve Elmalılı Hamdi Yazır gibi entelektüeller aracılığıyla İslam dünyasında, bu arada Türkiye'de, tanındığı ve fikirlerinin İslamî kesimlerde revaç bulduğu biliniyor. Bir süreden bu yana Hanefî, Arkoun, Ebu Zeyd -ve daha önceden Fazlurrahman gibi- geç dönem modernist düşünürlerin de ilahiyat camiasını yakından etkilediği görülmektedir. Hatta İslamiyat dergisini ve Kitabiyat yayınlarını, bu etkinin somut hale gelmiş bir projesi olarak görmek mümkündür. Ne var ki hem bu çalışmalar, hem de somut bir hüviyet kazanamamış diğer kısmi çalışmalar, Türkiye'de bir gelenek oluşturacak kadar güçlenmemiştir. Hoş bu fikirlerin –Abduh ekolünü istisna ederek söylüyorum- henüz İslam dünyasında da bir ekol oluşturduğu söylenemez; ancak bu damarın daha üst ekoller içerisinde bir yere sahip olduğu da unutulmamalı. Akılcılık ve hür düşünce iddiaları, geleneğimizde güçlü kanallara sahiptir.

Nas-olgu ilişkisi konusunda en fazla fikir üretmiş olan Ebu Zeyd'in bu konudaki yaklaşımları nasıldır?

Ebu Zeyd'e göre olgu asıldır, atlanamaz. Nas olgudan doğar, olgunun dilinden ve kültüründen mefhumları oluşur; insanla olan etkileşiminin devamında anlamlar da yenilenir. Öyleyse önce de sonra da olgular vardır. Gelecekte de hep olgular var olacaktır. Donuk bir metin uğruna olgunun heder edilmesi, hem olguyu hem de nassı masala çevirir. Gaybî boyutu öne çıkararak insanî yönün yok edilmesiyle nas; anlamları sabitleyip, ilahî kaynak üzerine bina edilmiş bir son karakter ortaya koyup insanî sosyal olgunun üzerine değişmeyen farazî bir ezelî anlam ihdas etmek suretiyle de vakıa bir hayale terk edilmiş olur. Klasik dini düşünce, peyderpey iniş hadisesini Allah'ın sınırsız kudreti çerçevesinde her şeyi önceden planlamasına rağmen, hikmeti gereği zamana yayarak gönderdiğini söyler; çünkü her mümkün, aynı zamanda elzem değildir. Oysa bütün parlaklığına rağmen bu iddianın, pratikte hiçbir faydası yoktur. Bu yaklaşım olgunun gücünü dışlamaktan başka bir işe yaramamaktadır. Ebu Zeyd'e göre eskiler, nassın doğruluğunun nerede olduğu hususunda hemen hemen müttefiktiler. Hepsi de haricî bir delil olduğuna inanıyordu. İhtilaf ise bu delilin ne olduğu konusundaydı. Kimisi bunun i'cazda, kimisi de akılda olduğunu söyledi. Oysa Ebu Zeyd dâhilî bir delil teklif eder. O da Kur'an-ı Kerim'in kültür içindeki konumunun ne olduğunu tespittir. Kültürün doğru bildiği ve tanıdığı şeyler metinler için de doğru ve kabul edilebilirdir. Reddettikleri ise metinler için yanlış ve kabul edilemez olandır. Bu sebeple kimi metinler bir dönem için makbul addedilirken bir sonraki dönem tarafından mezmûm görülebiliyor. İşte Kur'an da böyledir. Kur'an, indiği dönemde tamamen kültürle bütünleşmiş ve onun tanıdığı, bildiği şekil ve muhtevalarla inmiş; daha sonra da zaten Arap'ın hâkim söylemi konumuna gelmiştir. Yani bizatihi kültürün kendisi olmuştur. Bu sebeple, inananlarının çokluğu bir metnin sahihliğine delil olamayacağı gibi azlığı da sahih olmadığının delili değildir. Ona göre önemli olan nassın kültür içerisinde var olmaya devam etmesidir. Ebu Zeyd, vahyin indiği ortamın var olan koşullarının, vahyi belirleme gücüne sahip olduğunu düşünmektedir. Hatta bu yüzden, Kur'an'ın indiği dönemde sahip olduğu manaların anlaşılabilmesinin bugün artık imkân kabilinde olmadığını söylemektedir.

Ebu Zeyd'e göre Kur'an için objektif/nesnel bir anlamın imkânını kabullenmek bir anlamda şirktir Bu üç düşünürün Kur'an için objektif/nesnel bir anlamın asla var olmadığını iddia etmeleri ile postmodernizm arasında bir bağ var mıdır?

Hem de çok yakından bir bağ olduğunu söylemek mümkündür; ancak içlerinde bu anlamda en fazla öne çıkan isim Arkoun'dur. Postmodernizmin, 'ne olsa gider' ya da 'katı olan her şey buharlaşıyor' söylemine uygun olarak, Arkoun dinî metinlerde nesnel bir anlama ulaşmanın mümkün olmadığını, sosyal bilimlerde sınırsız anlamlar dünyasından bahsedilmesi gerektiğini düşünür. Hanefî ve Ebu Zeyd'in nesnel anlamın imkânsızlığı konusundaki düşünceleri ise daha ziyade sosyal hayatın değişimleri karşısında değişme kabiliyetini hiçbir zaman kaybetmeyen bir Kur'an düşüncesine bağlı olarak gelişmiştir. Yani olguların belirleyiciliği söz konusu olacaksa –ki öyle düşünmektedirler- o zaman nesnel bir anlamdan bahsedilemez; çünkü Kur'an'da nesnel anlamların var olduğu iddiası, yeni yorumlara açık olmayan bir kutsal metin öngörecektir.

Islahatçı ve modernist tefsir ekolleri arasında bir fark olduğu biliniyor. Okumalarınızda bu farkı yakaladığınızı söyleyebilir misiniz?

Islahatçı tefsir ekolü derken, esasen içtimai tefsir ekolleri akla gelir. İçtimaî tefsir ekolü Kur'an'ın ana hedefinin hidayet olduğunu, bunun da toplumsal bir yanı bulunduğunu vurgular. Ekolün en önemli temsilcisi Abduh'tur. Modernist tefsir denildiğinde ise daha ziyade Hindistan'da neşv-ü nema bulan tefsir hareketleri kast edilir ki en önemli temsilcisi Ahmed Han'dır. Bizim incelememize konu olan ilim adamlarından özellikle Hanefî ve Ebu Zeyd'i ilk gruba, Arkoun'u ise ikinci gruba dâhil edebiliriz. Arkoun'un İslam dünyasında diğer ikisinden daha çok tepki almasının sebeplerinden birisi de ondaki bu modernist yönün güçlü olmasıdır. Malum olduğu üzere içtimaî tefsir ekolü dinî metinlerin daha fazla ön plana çıktığı, ümmetçi ve özcü bir yapı arz eder. Modernist ekolde ise bu özelliklere nadiren rastlanır. Mamafih her iki ekolün de müştereken savunduğu fikirler vardır; akılcılığa yaptıkları vurgular, içtihadı önemsemeleri ve taklitçiliğe karşı çıkmaları bunların başında gelir.

Modern yaklaşım sahiplerinde Mutezile etkisi nasıl bir karşılık bulur?

Modern yaklaşım sahiplerinin, klasik İslâm düşüncesinde, kendilerine dayanak olarak daha ziyade Mutezile'yi seçmeleri aslında bu ekolde akılcı bir damar bulmuş olmalarındandır. Mutezile'nin diğer ekollere nispetle akla ve özgür düşünceye daha fazla yer ayırmış olması, modern düşünce mensuplarının işlerini kolaylaştırmaktadır. Elbette burada tam olarak bir istismardan bahsetmek doğru olmaz; ancak gerek tasavvufi gerekse felsefi yorum okullarından da aynı derecede sitayişle bahsetmeleri, ortada dürüst olmayan bazı tavırların bulunduğu ihtimalini güçlendirmektedir.

Modern düşüncede Mutezile'nin tesir gücünün fazla oluşunun diğer bir önemli sebebi de Mutezile'nin Arap dilini kullanmadaki maharetidir. Dili en geniş imkânlarıyla kullanmanın ilk örneklerini sergileyen Mutezile, Kur'an'ın mahlûk olduğunu iddia etmesi ve gaibin şahide kıyası ilkesini vazetmesiyle bu yolda önemli bir adım atmıştır. Modern dilbiliminin ulaştığı pek çok düzeyi yakalamış olan Mutezile, elbette ki modern düşünürleri derinden etkilemiştir. Özellikle Ebu Zeyd, bu konuda diğerlerinden daha çok tebarüz etmektedir. Mutezile üzerine müstakil eserler de kaleme alan Ebu Zeyd, günümüzde önemli bir Mutezile uzmanı sayılabilir.

Hasan Hanefî'nin vakıî (olgusal) tefsir kavramı neyi ifade ediyor?

Hanefî'ye göre bugün elimizde, kendi istiklaliyetini kazanmış müstakil bir tefsir nazariyesi mevcut değildir; çünkü tefsir ilmi, hâlâ klasik İslam bilimlerinin bir cüz'ü olarak değerlendirilmekte ve tefsir yetkinliğine sahip olabilmek, pek çok ön ilmin tahsiline bağlı kılınmaktadır. Ayrıca tefsir, hayattan tamamen kopuk bir bilim olarak varlığını sürdürmekte; şerh, haşiye ve talikten öteye geçememektedir. Hanefî, aslında İslam tarihi incelendiğinde tefsirin; vakıadan bağımsız gelişmiş bir entelektüel gayret olmadığının görüleceğini söyler. Aksine tefsir her dönemde, maslahatlar doğrultusunda değişkenlik gösteren bir karakter arz etmiştir. Ona göre, geçmişte İslam ümmetinin Kur'an'a yaklaşımında da tefsirin salt bir entelektüel çaba olarak görüldüğü dönemler mevcuttur. Örneğin, fıkhî tefsir ekolleri, hükümlerin hikmet boyutunu unutmuş, kuru bir şekilciliğe bürünmüştür. Lügavî tefsirlerde Kur'an'ın anlaşılabilmesinin şartı, 'umum-husus, mutlak-mukayyed, hakikat-mecaz' gibi, birçok ek ilim dalının bilinmesine bağlanmıştır. Oysa sıradan bir Müslüman'ın, Kur'an'ı anlayamayacağı tezini güçlendiren bu durum, Kur'an'ın ruhuyla da bağdaşmamaktadır. Bu akımlar vahyin, zaman (nâsih-mensûh) ve mekân (esbâb-ı nüzûl) boyutunu göz ardı edip, çağdaş yaratıcılığın önünü tıkadı. Problemler, dilsel çözümleme çabaları karşısında, periferik konumda kalmıştır. Felsefi tefsirler de vakıadan uzaklaşmış ve her şeyin, mutlaka akılla çözümlenebileceğini savunmuştur. Zamanla bu akım, saraylarda yapılan entelektüel tartışmalara dönüşmüştür. Sufî tefsirler de aynı akıbetten kurtulamazken kelamî tefsirler nassı tek ölçü kabul edip, aklı bunun tasdik aracı olarak görmüştür. Pratik faydası olmayan tartışmalar uzadıkça uzamış ve Sünnilik, bir dogma haline gelmiştir. Son dönemde bir kurtuluş ümidi olarak ortaya çıkan ıslahatçı tefsir ekolleri ise gerek sosyal ve siyasi olayları tek amaç olarak görmeleri, gerekse bilimsel bir dil yerine alışıldık dini üslubu devam ettirmeleri sebebiyle başarıya ulaşamamışlardır. Öyleyse bugün, tüm bu eleştirileri boşa çıkaracak bir tefsire ihtiyaç vardır. Hanefî'ye göre bu, şu an için 'vakıî tefsir'dir.

Ona göre vakıî tefsir, asla literal (sadece lafzın sınırları içerisinde hareket eden) bir tefsir değildir. İçerik ve hedef (gaye) kriterlerini göz önüne alır, mekasıd ve mesâlih ekseninde hareket eder; çünkü 'zarûrât-ı dîniyye'yi (usulcülerin tespit etmiş olduğu beş zaruret) bırakıp ikincil, üçüncül konulara takılmak, vahyin mantalitesine de terstir. O halde, hayatın içinde bizzat yaşanarak elde edilen tecrübeler ışığında bir tefsir hareketine girişmek, çok daha gerçekçi olur. Sufiyyenin, diğer tefsir gruplarının tümünü, kürsü ve minberlerde bilgi ve sanat gücünü izhar etmek maksadıyla yapılan ve hançereyi geçmeyen, kanla yazılmayan; insanların yaşamlarında en ufak bir değişikliğe sebebiyet vermeyen özsüz yorumlar olarak nitelemesi de ona göre bu anlamda çok yerindedir.

Hanefî'ye göre, vahiy, hiçbir faydası olmadan, öylesine verilmiş bir şey değildir. Tam tersine, akılların ve idraklerin aciz kaldığı ve doğru bir görüş, keskin bir idrakle ancak çok az insanın, Ömer b. Hattab gibi, çözebildiği problemlerin halli için gönderilmiştir. Bu durum vakıanın fikre; dinamik olanın durağan olana önceliğini ispat eden esbâb-ı nüzulde de görülmektedir. Çözüm, vakıayı olduğu gibi bırakmakta ya da temize çıkarmakta değil, onu değiştirmekte yatar. Vakıî tefsir, zamanı ve mekânı olmayan, vakıanın dışında dolaşan ve insanların problemlerini çözemeyen bir evrensel, kuşatıcı İslam'dan dem vurmaz. Allah'ı savunmaya da kalkışmaz, çünkü O âlemlerden müstağnidir. İslam'ı savunmaz, çünkü bu dinin bir Rabbi vardır. Aksine, kendilerini savunacak kimsesi olmayan Müslümanları savunur.

Hanefî'nin vakıî tefsire getirdiği öneri, 'konulu tefsir' olacaktır; çünkü konulu tefsir, pek çok faydayı ihtiva eder. Her şeyden önce bu tefsir, nas ve vakıa arasında karşılıklı bir etkileşime imkân verir. Müfessir, sadece metinden anlamlar devşiren bir alıcı durumunda değildir. Bu anlamlar, tatbikat sahası da bulduğu için (metne yeni anlamlar yükleyebildiğinden), aynı zamanda verici durumdadır da. Tefsir, hem analiz, hem de sentez metodunu barındırmaktadır. Ferdi tecrübe ve anlayıştan kaynaklanan bir kazanımla, daha önce belki de hiç bilinmeyen, hiç yazılmayan, yeni bir yoruma ulaşma imkânı tanır.

Üç ismin de lâik olmaya özel bir önem atfettiğini biliyoruz. Bu nereden kaynaklanıyor?

Dinin bireysel anlamda olduğu kadar toplumsal anlamda da talepleri var ve bu taleplerin bir kısmı, iktidar erkinin imkânları kullanılarak gerçekleştirilebiliyor. Dindar kesimin bu talepleri, modern dünyanın bireysel anlamdaki özgürlük alanlarından bir kısmıyla çatışıyor. İşte burada devreye lâiklik giriyor ve devletin bireylerden bir grup üzerinde dinî taleplere bağlı olarak dayatıcı bir tavır almasının önüne geçiyor. Tam da bu noktada had cezaları gündeme geliyor. Dindar kesimin had cezalarının tatbikini talep etmesi –böyle bir talep varsa tabii- modern düşünce sahiplerinin, İslam'ın modern dünyada vahşi bir din olarak algılanabileceğini düşünmeleri sebebiyle, ciddi anlamda tedirgin olmalarına yol açıyor. Bu tedirginliğin söz konusu düşünürlerde görülmesi, Batı dünyası karşısında iki asrı aşkın bir süredir yaşamakta olduğumuz kompleksle yakından alakalıdır. Lâiklik, hangi açıdan bakarsanız bakın, modern düşünürler için bir can simidi vazifesi görüyor.

Geçtiğimiz aylarda İstanbul'da Cemal Reşit Reyde 'İslamî Aklın Eleştirisi' başlıklı bir konferans veren Arkoun lâiklik üzerinde sıklıkla durdu. Çalışmanızda, Hanefî ile Câbirî'nin ortak eseri olan 'Hıvâru'l-Meşrık' adlı kitaptan hareketle Arkoun'un her iki isme de eleştiriler yönelttiğini ve hem Hanefî'nin hem de Câbirî'nin lâikliği tam olarak anlayamadıklarını söylediğini ifade ediyorsunuz. Arkoun'un lâiklik kavramına yüklediği anlam nedir?

Arkoun'a -hatta Ebu Zeyd'e- göre İslam dünyasında var olan lâiklik anlayışlarının pek çoğu baskıcı karaktere sahiptir. Bunun önemli bir sebebi, İslam dünyasında lâiklik tartışmalarının Anglo-Sakson lâiklikten ziyade Fransız lâikliğinden etkilenmiş olmasıdır. Arkoun, Türkiye'deki lâiklik anlayışını da bu açıdan eleştirir. Bir süre Fransa'da kalmış olan Atatürk'ün, burada uygulanmakta olan lâikliği almakla hatalı davrandığını belirtir. Ona göre bugün lâiklik (laicité) değil, lâikçilik (laicisme) yapılmaktadır ki, bu bir açıdan lâikliğin istismarı, diğer açıdan dindar kesimin sindirilmesi gibi işlev görmektedir. Oysa lâiklik, hakikate ulaşma ve onu sahiplenme iddiasının hiç kimseye ait olmadığını gösteren bir ruhtur. Dolayısıyla dinci bunu yaptığında ne kadar hatalı ise lâikçi de yaptığında o kadar hatalıdır. Arkoun'a göre, lâikliğin bu ruhu hem Kur'an'da, hem de Medine tecrübesinde vardır; ancak İslam dünyası H. 4. asırdan sonra bu ruhu kaybetmiştir.

Arkoun hangi İslamî aklın eleştirisini yapmakta, nasıl bir İslamî akıl önermektedir?

Arkoun'a göre, esasen 'İslam' kavramı Kur'an-ı Kerim'de 'iman' kavramından daha fazla kullanılmıştır. Özellikle kuruluş döneminde inen ayetlerde… Bu kelime aslında; 'Kul ile Allah arasındaki özel, manevî bağ' anlamında iken daha sonraları, hepsi de tarihi birer olgu olan; 'inanç, anlayış, sistem ve örnek yönetim' gibi anlamlara çekilmiştir. Oysa kelime, kökü itibarıyla ruhî bir durumdan ibarettir. İslam dünyasının kelimeyi olduğundan başka anlamlara çekmesi, ona göre, kendisine yöneltilen tenkitlerin temelinde yatan sebebi oluşturmaktadır. Dolayısıyla onun bu kelimeden anladığı aslında, geleneğin, Kur'an ya da İslam dendiği zaman ne anladığı ve nasıl anlaşılması gerektiğinin de yollarını gösterdiği şeydir. Sadece Sünnî kesimi değil, aynı zamanda Şiî kesimi de içine alır ve kapsamlı bir gelenek eleştirisidir; ancak 'İslamî aklın eleştirisi' Arkoun'da hiçbir dönemi ya da şahsı hedef almaz. O, tamamen tarihsel ve antropolojik bir uğraştır ve İslamî aklın oluşum koşullarını ve nedenlerini inceler.  Bu tanıma uyan her akıl, eleştiriden nasibini alır.

Arkoun'un İslamî aklın eleştirisinde 'İslam' ile 'İslam olgusu'nu 'Kur'an' ile de 'Kur'an olgusu'nu ayırmakla işe başlar. Onun nazarında bu, sanıldığı kadar kolay ayrışabilen bir şey de değildir. Maalesef İslam düşünce geleneğinde bu iki farklı olgu büyük ölçüde karıştırılmış ve ikisi de aynı şey olarak görüle gelmiştir. Oysa örneğin Kur'an bağlamında düşünüldüğü zaman bir 'müteal olan vahiy' vardır, bir de 'tüketilen vahiy'. İkincisi, birincisinin somut hale getirilme çabasıdır ve ikisinin, aynı şey olduğunu söylemek şöyle dursun, birbirlerine yakın olduğu dahi iddia edilemez.

Arkoun, İslamî aklı eleştirisinde diğer akılcı hareketlerden, özellikle Aydınlanma çağı akılcılığından istifade edilmesi gerektiğini ısrarla söyler. Buna göre yapılması gereken, dine antropolojik bir gözle bakmak ve bu sayede her dine -bu arada İslam'a- layık olduğu mevkii vermektir. Böyle olunca, hâkim teolojik söylem, her üç kitaplı din için yerini akılcı bir söyleme bırakacaktır.

Arkoun'a göre 'akıl' dediğimiz şey, kimilerinin sandığı gibi sadece Müslümanlara has bir durum da değildir. Bu, her topluma ait olabilir. Buradaki farklılık, sadece var olan 'akıllardan' birisinin belirginleştirilmesidir ki o da baştaki 'İslamî' kavramıdır. O halde bu kavram, pratiği ile birlikte koca bir medeniyeti ifade etmektedir. Yani İslamî akıl derken, tarihsel bir akıldan bahsedildiği unutulmamalıdır. Ona göre bu tarihsel akıllar birden fazladır ve şu ortak noktalara sahiptirler:

1. Her şeyden önce bu akılların tümü, 'verili vahiy' ya da 'vahiy verisi'ne boyun eğerler. Buna, tonları ve dereceleri farklı farklı olsa da hem Mutezile, hem de felâsife dâhildir. Vahiy verisi hem yapısı, hem de derecesi bakımından en yüksek hakikattir ve beşer, tarih ve toplumun üstünde müteal bir gerçekliği vardır.

2. Her aklın bağlı bulunduğu bir makam, bir otorite bulunur ve bu otoriteye sonuna kadar bağlı kalınır. Baştaki imamların ve müçtehitlerin söyledikleri, Kur'an'ın en doğru yorumunu içerir ve bu yorumun haricinde bir anlayışa meyleden diğer mezhepler, kesinlikle hakikat üzere değildir.

3. Bu akılların hepsinin de âleme bakışı aynı pencereden olmuştur. Yani ortaçağın ruhuna sinen âlem anlayışı, İslamî akılların da tümüne sinmiştir. Hatta Galileo ve Laplace ile birlikte, modern astronominin geliştiği çağlarda bile durum değişmemiştir. Bu bizde de, Batı'da da böyle olmuştur ve uzantıları hâlâ güçlü bir biçimde devam etmektedir.

Arkoun'un din anlayışının aslında Hz. Peygamber'i hedef aldığını bunu yapmakla doğrudan dinin özünü hedef aldığını ifade ediyorsunuz. Bunu Arkoun düşüncesinden örneklemeniz mümkün mü?

Arkoun'un, dinlerde ilahî sahihlik meselesinin aslında hiç önemli olmadığını vurgulaması ve mühim olanın insanların din deyince ne anladıkları ve neler ortaya koydukları olduğunu dile getirmesi, bu kanaatimizi pekiştirmektedir. Kur'an'ın ilahî sahihliğinin önemsiz olması, sadece özgür bir filolojik okumaya tabi tutulması anlamında olsa, belki anlaşılabilir; ancak Arkoun'un Kur'an'ın cem'iyle alakalı olarak İslam dünyasının kabulü imkânsız iddialarda bulunması ve Kur'an kıssalarının mitik öyküler olabileceğini dile getirmesi, işin boyutlarının daha farklı olduğunu göstermektedir. Öte yandan bugün İslam dünyasında 'İslam' dendiği zaman akla gelen anlamlar bütünün Kur'an söyleminden değil, ilk İslam söylemi ile sahabenin uygulamalarından oluştuğunu savunması da bunu destekler.

Kitabınızın üst başlığı 'Çağdaş İslam Düşüncesinde (Kur'an'a Yaklaşımlar)' biçiminde Edisyon olarak yayımlanan 'Çağdaş İslam Düşünürleri (Ensar Neşriyat, İstanbul, 2007)' adlı kitapta da bu düşünürleri ele alan yazılarınız yer alıyor. Arkoun, Hanefî ve Ebu Zeyd'in Kur'an vahyini bile tarihselci bir eleştiriye tabi tuttukları, ortada İslam adına hiçbir şey bırakmadıkları bundan dolayı bu isimlerin çağdaş İslam düşüncesi içinde değerlendirilmelerinin doğru olmadığı yönündeki eleştirilere nasıl bakıyorsunuz?.

Doğrusu böyle bir eleştiri doktora tezi olarak hazırladığım bu çalışmanın savunmasında da gündeme gelmiş ve jüri üyelerinden biri, tezimi bu sebeple reddetmişti. O zaman olduğu gibi bugün de aynı kanaatteyim ve bu düşünürlerin 'İslam düşüncesi' içerisinde görülmesi gerektiğini savunuyorum. Tarihimizde bu düşünürlerden belki çok daha marjinal durumda kalmış ya da marjinal olmamakla birlikte dinin temel ilkeleriyle çatıştığı son derece açık olan ilkeleri seslendirmiş olan gruplar var ve bunları da 'İslam düşüncesi' içerisinde algılamaktayız. Bu başlıkta kast edilen, doğrudan İslam'ın kendisi değil de İslam'a nispet edilen düşünceler olduğuna göre, haddinden fazla hassas olmanın bünyemizde çeşitli tahribatlara yol açacağını düşünmekteyiz. Değil mi ki bu insanlar sık sık Müslüman olduklarını belirtmek gereği duyuyorlar -hatta Ebu Zeyd çeşitli münasebetlerle kelime-i şahadet getirir-, o halde bize düşen bu beyanlara saygı göstermek olmalıdır.

İslamî ilimlerde mevcut olan düşünce mirası ve mevcut birikimler göz önünde bulundurulduğunda Arkoun, Hanefî ve Ebu Zeyd'in Kur'an'ı anlama noktasında bizler için, metodolojik açıdan yeterli ve sahih bir açılım sunabildikleri söylenebilir mi?

Doğrusu her söylemi kendi bağlamı içerisinde değerlendirmek ve ona göre bir tavır almak uygun düşer. Örneğin, Ebu Zeyd'in tefsir usûlü ve Kur'an'ın anlaşılmasında Arap dilinin önemi ve imkânları üzerine serd ettiği görüşler, oldukça güzeldir. Aynı şekilde Hanefî'nin olguların önemine dair sıklıkla vurguladığı hususlar ve İslam'ın sosyal hayat üzerindeki etkilerine dair sunduğu örnekler gayet hoştur. Aynı şekilde toplumsal muhayyile ve mitik bilinç konularında Arkoun'un açılımları kayda değer açılımlardır; ancak esefle belirtmek gerekir ki, tüm bu teşebbüsler özgün bir metodoloji oluşturmak için yeterli değildir. Öte yandan bu araştırmacıların dinî metinlerin yorumuyla ilgili sundukları örneklerde bugüne kadar farkına varılamayan ya da tefsirlerde söylenmeyen bir takım şeyler ortaya konduğunu söylemek büyük bir iddia olur. Hanefî'nin vâkıî tefsire, Arkoun'un da Fatiha ve Kehf surelerine dair yorumlarda İslam dünyasına çok büyük ufuklar açtığını, en azından şahsım adına, söyleyemem. Bu yorumlarda büyük ölçüde yapılan, tefsir geleneğinin muhalif ya da gizli/cılız kalmış söylemlerini yeni bir dille gün yüzüne çıkartmış olmaktır. Kim bilir, belki de bu araştırmacıların yöntem hakkındaki ısrarlı eleştirileri, İslam dünyasında yöntem araştırmalarının önünü açacaktır.

Modernizm, sekülerleşme, postmodernizm, küreselleşme gibi süreçlerin ve olguların dumanlı ortamından kurtuluş için "Müslüman toplumların bu dumanlı havadaki tek kurtuluş ümidi, kanaatimizce otantik yapıyı muhafaza etmekten geçer. Bu, menfi anlamda bir gelenekselcilik değil, tarihini inkâr etmeyen, her rüzgârda yön değiştirmeyen ve köklerine sahip çıkan muasır bir İslam anlayışıdır", diyorsunuz. Bunu biraz açar mısınız?

İslam düşünce tarihinin bana göre en güçlü yanlarından birisi, dil alanında olağanüstü bir aşama kat etmiş olmasıdır. Filolojik eserlerin hem yekûnu hem de derinliği göz önüne alındığında, bu sözlerimizin ne kadar haklı olduğu görülecektir. Doğrusu Kur'an'ın bir Arap dili mucizesi olması da bu tarihsel hakikatin gerçekleşmesinde etkin rol oynamıştır. Modern düşünceyi öne çıkaranların önemli bir kısmı, dilin imkânları üzerinde i'mal-i fikr eylemektedirler ki, bu açıdan geleneğin aşıldığını/tüketildiğini söylemek mümkün değildir. Özellikle delâletü'l-elfâz bahislerinin çok ayrıntılı içerikleri, kanaatimizce Kur'an'ın anlaşılması için gerekli olan vasat ve enstrümanlara fazlasıyla sahiptir.

Öte yandan modern okumaların önemli bir itirazı, nasların aktüel okumalara tabi tutulmasıdır ki, bu iddia, İslam fıkhının en önemli faaliyet alanı olarak içtihadın dile getirilmesinden başka bir şey değildir. Bu alanda dayandıkları önemli bir enstrüman 'mekasıdu'ş-şerîa'dır. Şâtıbî gibi bir köşe taşı elimizin altında dururken, daha başka kaynakların rehberliğine ihtiyaç duymayacağımızı düşünüyorum. Dolayısıyla elimizde un, yağ ve şeker bulunmaktadır; helvayı yapma isteği, azmi ve tarzı tamamen bizim sorumluluk alanımızdadır. Geleneği henüz aşamamış söylemlerin Müslümanlar tarafından kabul edilmesi mümkün olmadığı gibi ilim ahlakı adına savunulması da güçtür. Elbette ki bir metot ve gelenek olarak bugünün Kur'an muhatabının da geçmiş kadar ve hatta daha fazla Kur'an'a yönelip anlamaya çalışması gerektiğini düşünmekteyiz; ne var ki bu imkânı geleneği dışlayarak gerçekleştirmek hevesi, ham bir hayal gibi görünmektedir. Hem, dokusu bizimle uyuşmayan kültürleri hiç gocunmadan alıp kullanma rahatlığı, Dimyat'a pirince giderken evdeki bulgurdan olmamıza yol açabilir.

Söyleşi için teşekkür ederim…

Röportaj: ASIM ÖZ
Bu söyleşi Nida Dergisi Sayı: 129'da yayımlanmıştır. (Temmuz – Ağustos 2008)