Kitabi olsun folklorik olsun inançlar arasında yaşan geçişler, birbirini etkilemeler söz konusu olduğunda 13. ve 14. yüzyıllardan itibaren Müslümanlaşan Anadolu ilginç bir örnek olarak karşımıza çıkar. Bu yüzyıllarda Anadolu'da bir yandan Bizans etkisi devam ederken, diğer yandan şaman geleneklerini yeni dinleriyle hemhal etmiş Müslüman topluluklar buraya yerleşmeye başlamıştı. Süreyya Su'nun kaleme aldığı Hurafeler ve Mitler (İletişim Yayınları) bugün halk İslâm'ı olarak adlandırılan, kitabî değil, gündelik yaşayış esaslarıyla Müslümanlığı, Anadolu'daki ilk döneminde, dinler ve inanç dünyaları arasındaki geçişlerle ele alıyor. Kitap, insanların dinin kitabî yüzünü yaşam koşulları ve daha önceki inanışları ile nasıl uyumlu bir biçime bürüdüklerini, halk İslâm'ının Anadolu tarihindeki yeriyle birlikte inceliyor. Süreyya Su ile kitabını konuştuk.

- Hurafeler ve Mitler: Halk İslamında Senkretizm çalışmanızın süreci hakkında bizleri bilgilendirebilir misiniz? Ne kadar bir zamanda, ne tür güçlüklerden geçerek bu çalışma tamamlandı?

- Bu çalışma benim yüksek lisans tezime dayanıyor. Ben üniversitedeyken milliyetçilik tartışmaları yoğundu. Bununla paralel olarak kimlik, öteki, fark, çokkültürlülük gibi kavramlar Türkiye'de sosyal bilimlerin gündemine gelmişti. Biz, kendini müstakbel sosyal bilimciler olarak gören öğrenciler de bu konulara büyük ilgi gösteriyorduk. Yüksek lisansa da bu koşullanmayla başlamıştım. Bu kavramların içinde yer alacağı bir çalışma yapmak istiyordum. Din antropolojisi derslerinde senkretizm terimiyle tanıştım. Aradığım konuyu bulduğuma karar verdim. Senkretizm, beni heterodoksi terimine gönderdi. Bu iki terimin açtığı alanda, söz konusu kavramları tartışmanın geniş imkanlarını buldum. Masteri bitirdikten sonra da tezde işlediğim konuları aça aça çalışmalarıma devam ettim. Bir yerde neticelendirmek gerekiyordu. Sonunda Hurafeler ve Mitler adlı kitap ortaya çıktı.

- Peki nedir senkretizm?

- Bir dinin farklı toplumlar arasında yayılıp, kabul görürken, o topluma ait kültürel adetler ve geleneklerin yer aldığı bir kapta harmanlanmasıyla oluşan inanç karışımlarıdır. Başka deyişle, bir dinin bir toplum tarafından kabul görürken, dinin o toplumun kültürel kalıplarına uydurulmasıdır. Burada belirtmem gereken bir ayrım vardır. Senkretizm bir sentez değildir. Sentez amaçlı, ereksel ve bir aşma sürecine tekabül eder. Senkretizm ise olumsaldır, birbirini kesen çizgilerin bir karmaşası söz konusudur. Onun için rizomatik bir yapıdır, diyorum.

- Kitabınızın konusunun teorik İslam değil pratik İslam olduğunu vurguluyorsunuz. Bu konu seçiminin sizce özel bir anlamı var mı? Neyi hedeflediniz?

- Teorik İslam çalışmak, ilahiyat ve dinler tarihi alanlarına girer daha çok. Din antropolojisi ise pratik İslam'la ilgilidir. Dinin, teoriden pratiğe geçerken, hayata geçerken uğradığı dönüşümlerle, vahyin toplumsal alımlanmasıyla, öğretinin uygulama biçimleriyle ilgilenir. Dinin hayata geçmesi tek yönlü bir ilişki değildir. Din toplumu şekillendirir, ancak toplum da kendi ihtiyaçları ve kültürel alışkanlıklarının baskısıyla dini şekillendirir. Bu süreç senkretizm olgusunu ilgi alanına çeker.

- Senkretizme teorik İslam açısından bakıldığında özellikle uç yorumlar açısından şirkle eşdeğerdir denilebilir mi?

- Bazı heterodoks akımlarda görülen hulul inancı, kutsal kişilerin tanrısallaştırılması gibi şeyler için ilahiyat perspektifinden şirktir denebilse de, yine de böyle bir indirgemeye gidemeyiz. Evet bazı senkretik inançlarda pagan kültürünün izlerini görebiliriz. Fakat senkretizm şirke denktir gibi bütüncü bir yargıya katılamam. Zaten yüzyıllara uzanan yüksek İslam –halk İslamı, ortodoksi– heterodoksi arasındaki çatışma ekseninde bu gibi sorunlar var. Ben de kitabımda bunu aslında sorunsallaştırmaya çalıştım. Sonuçta Kur-an'da da senkretik unsurlardan söz edebiliriz. Kur-an'da geçen bazı kıssalar var. Bunları, diğer iki semavi dinin kutsal kitaplarında da farklı versiyonlar halinde görebiliyoruz. Bunlar tefsirlerde daha açık hale gelir. Gerçi, tefsirde israiliyat olarak metinler arası ilişkilere şüpheyle yaklaşanlar var. Ama senkretizmi tamamen yadsımanın teorik İslam perspektifinden bile mümkün olduğunu söyleyemem.

- Senkretizme dönük eleştirileri yadsıma nedeniniz nereden kaynaklanıyor?

- Senkretizme dönük eleştiriler, saf ve bütünlüklü bir özne tasarımından hareket ediyor. Böyle bir özne tasarımının taşıdığı sorunlar, yapısalcılık sonrası teoriler tarafından olsun, eleştirel teori tarafından olsun farklı boyutlarıyla tartışıldı, tartışılıyor. Ben de bu tartışmalara bir katkı yapmaya çalıştım. Senkretizme dönük eleştirilerin dinin çoğulcu ve diyalojik imkanlarını önemsemediğini düşünüyorum. Sonuçta dinlerin yayılmasının bir bedelidir senkretizm. İslam'ın doğuşu bir devrimdir. İslam içinde doğduğu toplumun geleneksel inançlarını ve kültürünü yıkmıştır. Ama İslam olsun başka bir din olsun yayılırken aynı yıkıcı güçle ilerleyemez. Burada evrenselleşme ve yerelleşme dinamikleri devreye girer. Evrensel mesajın yerel alımlamaları geçerlilik kazanır. Postmodern edebiyat teorisinde olduğu gibi, metin okurla buluştuğu andan itibaren yazarın değildir artık. Her farklı okumada yeniden yazılır. Tabii ki, burada okurun niyeti önemlidir. Ben bunu metnin anlamını zenginleştiren bir süreç olarak görüyorum. Sanırım temel sorun şu tercihte düğümleniyor: "özü" koruma uğruna ümmeti bir ulus olarak mı düşüneceğiz, yoksa "özgünlükleri" koruma adına ümmeti çoklu bir yapı olarak mı düşüneceğiz? Ben ikincisini tercih ediyorum.

- Popüler İslamla yüksek İslam arasında yaptığınız ayrımda iki İslam anlayışının yaslandıkları merkezi öğeler arasında kesinkes bir ayrım yapıyorsunuz. İlkinde "ibadet" ikincisinde "nass"ın merkezi öğe olduğu tespitini yapıyorsunuz. Bu yüksek İslam olarak adlandırılan kitabi İslam'ın nass temelli bir ibadet anlayışını merkezi öğe kabul edişi anımsandığında sorunlu bir ayrım olarak görülemez mi?

- Hayır. Şöyle ifade edersem, demek istediğim daha açık hale gelir sanırım. Dediğiniz gibi, yüksek İslam için ibadet nass temellidir. Yani bir sorumluluk olarak ibadet yerine getirilir. Yüksek İslam anlayışında tüm toplumsal ve hayati edimler nass temelli olmasına özen gösterildiği için bir ibadet olarak karşılık bulur zaten. Müslümanın tüm hayati edimleri nassa göre kodlanmıştır. Bu da Müslümanın hayatını bir ibadet olarak yaşamasını şart koşar. Oysa halk İslamı için nass ile ilişki daha gevşektir. Gündelik hayat gelenekle uyumlu olduğu ölçüde nassa konu olur. Yani hayatın dine uygun olmasından çok dinin hayata uygun olması esastır. İbadet bu bağlamda sorumluluk olarak değil, bir çıkar beklentisiyle merkezi öğedir halk İslamında. Halkın dinle ilişkisi pragmatiktir. İbadet, halkın hayatında manevi ya da maddi bir çıkar beklentisiyle yer bulur. Bu bağlamda din toplumun ihtiyaçlarına göre kurumsallaşır. Bunun sonucu olarak, toplum dinsel kurumları, gelenek ve kültürel kurumları ile bağdaştırma güdüsüyle kabul eder. Senkretizm de bu sürecin bir ürünüdür.

- Peki eski dinsel tasavvurların yeni dinsel kılıklar içinde yaşamayı sürdürmesini Türklerin İslamiyet'i kabulü bağlamında ele aldığımızda nasıl bir görünümle karşılaşırız?

- Tasavvufi kanallardan beslenen, güçlü bir veli kültü temeline dayanan ve daha çok tarikatlar etrafında kurumsallaşmış bir dinsellik. Türk Müslümanlığını ayırt eden belli başlı unsurlar olarak bunlar öne çıkar. Bu manzara özellikle Cumhuriyet'e kadar çok açık. Cumhuriyet'in tekke ve tarikatları kapatmasıyla bu manzara geri planda bir fona dönüşüyor. Ama silinmiyor. Nitekim, yüzyılın sonuna kadar tarikatlar toplumun dinsel hayatında güçlerini sürdürdüler. Toplumun manevi havayı soluduğu yerlerdi tarikatlar. Bugün tarikatların bu gücünü yitirdiğini düşünüyorum. Toplumda cemaatsel ilişkilerin yerlerini bireysel ilişkiler almaya başladı. Herkes kendine göre bir dindarlık deneyimi geliştiriyor. Ama genel olarak Türkiye toplumunun dinsel karakterini tanımlarken Melami-Kalender meşrep olduğunu söyleyebiliriz. Bu, şer'i konularda gevşek, hayatı olumlayan, gelenek ve kültürle bağdaşık, mistik bir dindarlık anlayışıdır.

- Heteredoks tarikatların din antropolojisi bakımından örgütlü birer İslami senkretizm olduğunu ifade ediyorsunuz. Peki heteredoks olmayan tarikatlar için bu yargının aynı düzeyde olmasa da geçerliliği yok mudur?

- Vardır, tabii ki. Ancak bu durum heterodoks tarikatlarda daha belirgin ve belirleyici. Sünni tarikatlar da sonuçta aynı kaynaklardan besleniyorlar. Örneğin, Ahmed-i Yesevi, heterodoks tarikatlarda şamanik bir veli kültü olarak karşımıza çıkar. Oysa, heterodoks olmayan tarikatlarda Ahmed-i Yesevi'ye sünni bir veli olarak rastlarız.  Ayrıca sünni tarikatlarda temel birçok ilkenin senkretizminden söz edebiliriz. Zühd, seyr-i süluk gibi tasavvufi öğretilerin, özellikle Suriye coğrafyasında tasavvufun ortaya çıkması da göz önüne alınırsa, Hıristiyan mistisizminden çokça etkilendiğini söyleyebiliriz.

- Alevi-Bektaşi senkretizmini bütün olarak ele alıyorsunuz. Temelde doğru bu: Bektaşiler, Alevilerle aynı çevreden, başlangıcını ''İslamlaşmış şamanlık'' olarak tanımlayabileceğimiz eski bir olguya kadar inen bir halk İslamlığı çevresinden gelmektedirler. Aynı inanç temelini korumakla birlikte, onları birbirlerinden farklı kılan kimi için Trakya, kimi için Doğu Anadolu içinde yaşayageldikleri coğrafyadadır, diyor Melikoff. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?

- Evet, katılırım. Bundan Melikoff'un kastı, Alevilik ve Bektaşilik arasındaki farkın mekansal olduğudur. Alevilik, İslam'ın kırsal kesimde göçebe bir hayat tarzı yaşayan, okuma-yazması olmayan halk arasında oldukça yüzeysel ve basite indirgenmiş bir halde yayılırken aldığı inanç biçimidir. Bektaşilik ise, yine bu halk kitlesi arasında İslam'ı yayan göçebe dervişlerin örgütledikleri bir tarikattir. Daha sonra bu tarikat şehirli bir mahiyet de kazanmıştır.

- İrene Melikoff, kitabının adını ''Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe'' olarak koymuştu. Çünkü Hacı Bektaş gerçek bir tarihsel kişilik olmakla beraber biz onu ancak ''anlatı''larla tanıyoruz. Tarihsel kişiliği üzerine bilgimiz ise çok azdır. O, bir söylence kahramanıdır ve bir ''myhte'' olarak yaşamaktadır. Söylencedeki görünümüyle de yüzyıllara ve yörelere göre değişen çeşitli biçimlenişler sunar. Siz ise veli kültürünün genelde sonradan oluşan bir kült olduğunu ifade ediyorsunuz. Menkıbelerle örülü Veli kültü hangi hayat şartları neticesinde varlık kazanıyor?

- Veli kültleri birleştirici bir işlevi yerine getirir. Hacı Bektaş kültünü ele alalım. Tarihsel kişiliğiyle göründüğü kadar Hacı Bektaş yaşadığı dönemde o kadar öne çıkan ve karizmatik bir veli değil. Daha sonra onun müritlerince etrafında bir hale oluşturuluyor. Onun yaşadığı ve sonrasına karşılık gelen dönem Anadolu çok çalkantılı ve bir kriz yaşıyor. Halk, toplumu teskin edecek ve etrafında toplanacak manevi kişilikler arıyor. Hacı Bektaş olsun, Mevlana olsun bu dönemde ortaya çıkan manevi kişilikler olarak çevresindeki topluluklar tarafından menkıbelere konu edilerek yüceltiliyor. Her ikisiyle ilgili menkıbelerde öne çıkan husus birleştiricilik vasfıdır. Bu veli kültleri etrafında hümanist ve barışçı bir söylem gelişmiştir.

- Kitabınızda sıklıkla Ahmed Eflaki'nin Menakıb'ul Arifin adlı eserinden alıntılar yapıyorsunuz. Bu kitabın önemi nedir?

- Menakıbnameler, bize, seslendiği çağa ait, tasavvuf hayatı, tarikat erkanı ve gündelik hayat ile ilgili bilgiler verir. Bunlar tasavvuf erbabı ile ilgili hikayeleri mitolojik olarak anlatsalar da tarihsel önemleri büyüktür. Örneğin Menakıb'ul Arifin, birçok olağanüstü şeyden söz eder, ama Mevlana ile ilgili olsun Hacı Bektaş ile ilgili olsun, dönemin tasavvuf hayatı, gündelik hayatı, topografyası ile de ilgili birçok bilgi verir. Dolayısıyla belli bir bilimsel süzgeçten geçirmek kaydıyla menakıbnameler,  tasavvuf tarihi çalışanlar için vazgeçilmez kaynaklardır.

- Alevilik ve Bektaşilik olguları Türkiye'de her zaman güncelliğini korumuştur. Dilimizdeki Alevilik ve Bektaşilik araştırmalarının çoğu konunun güncelliğinden dolayı çoğu zaman "siyasal tercihler"in yörüngesine girmiştir. Burada şunu sorma gereği de duyuyorum. Tarihsel olayları buradan okuyan Erdoğan Aydın, Aleviliğin İslam içi olduğu iddialarının gerçek değil, "tarihsel Alevi önderlerinin yaşadıkları çıplak zor nedeniyle başvurmak zorunda kaldıkları takıyyenin, bize 'hakikat' olarak sunulması" olduğunu ifade ediyordu. Bu tür okumalar hakkında düşünceleriniz nedir?

- Bunları komplo teorileri olarak nitelendiriyorum. Objektif tarihsel veriler Aleviliğin İslam içi olduğunu yeterince kanıtlıyor. Aleviliğin oluşması kılıç zoruna indirgenemez. Asıl olarak daha önce de vurguladığım gibi, okuma-yazması olmayan kırsal halk kesiminin kitabi İslama yabancılığından kaynaklanır Alevilik. Kendi hayat koşullarına ve inanç geleneklerine uygun bir İslam anlayışı geliştirmişlerdir bu kesimler ve Alevilik bu bağlamda değerlendirilmelidir. Erdoğan Aydın gibi, Marksist bir ideolojik perspektiften konuya bakanların isabetsizliği dinle ilgili sorundan kaynaklanıyor. Sol ideolojiye yerli bir kaynak bulmaya çalışıyorlar. Bu asıl olarak önemli bir çaba. Ancak bunu yaparken, Aleviliği ateistleştirmeye neden olan yorumlar üretiyorlar. Halbu ki, solu dinle barıştırmayı deneseler daha verimli bir çaba sarfetmiş olurlar. Aleviler içinde de, sola angaje olanlarında, bir ideolojik kriz var. Dini referanslı bir kimlik taşımakla Marksist bir dünya görüşüne sahip olma arasında yaşanan bir gerilim bu. Bunu Aleviliği dinler üstü bir hümanist felsefe olarak tanımlayarak aşmaya çalışıyorlar. Alevilik üzerinden materyalist bir mistisizm icat etme çabası bu.

- Türk Müslümanlığını yalnızca heterodoks eğilimlere indirgemenin yanlış olduğunu ifade ediyorsunuz. Niçin?

- Türk Müslümanlığının bir heterodoks bir de ortodoks kolu var. Türk Müslümanlığı ile ilgili olarak, gerçek Türk Müslümanlığı Aleviliktir gibi yaklaşımları doğru bulmuyorum. Bunlar hep topluma bütüncül bakışın ifadeleri. Türk Müslümanlığı farklı kaynaklardan beslenir. Bunlardan Türk Müslümanlığının güçlü bir sünni kolu oluşmuştur. Ama bu sünni Türk Müslümanlığını da karakterize eden yine tasavvufi boyuttur. Sünni Türk Müslümanlığının da melami-kalender meşrep olduğunu düşünüyorum.

- Biraz da Mevlana üzerinde duralım. Mevleviliğin her zaman devlet ve kent seçkinlerine yakın olduğunu vurguluyorsunuz. Bütün olarak baktığınızda onun yaklaşımlarını nasıl okuyorsunuz?

- Daha önce de belirttiğim gibi, toplumu teskin edici, yatıştırıcı bir yaklaşımı var Mevlana'nın. Anadolu'da heterodoks tarikatlar her zaman muhalif halk hareketlerine önderlik yapmıştır. Heterodoks dervişlerin anarşist bir tavrı vardır. Oysa Mevlana, insanları uyumluluğa çağırır, heterodoks tasavvufun siyasal karakterine karşı, Mevlana ve Mevleviliğin estetik bir karakteri vardır. Bu sebeple onun izinden gidenler siyasal hareketlerde bulunmaktan çok, sanatsal hareketlerde bulunmuşlardır. Bu özellik onu, devlete ve burjuvaziye yakın kılmıştır.

- Günümüzdeki Türk Müslümanlığı tartışmalarına ilişkin neler söyleyebiliriz?

- Günümüzdeki Türk Müslümanlığı tartışmalarında iki unsur beni rahatsız ediyor. Biri Türk ve İslam sentezi bağlamında, konunun milliyetçi bir bakıştan değerlendirilmesi. Yine bununla da ilgili Türk Müslümanlığının bir model olarak sunulması. Ilımlı İslam gibi yapay kavramlarla Türk Müslümanlığının irtibatlandırılarak bir projeye dönüştürülmesi rahatsız edici işlerdir.

- Biraz da kitabınızda geçen İslami fundemantalizm kavramsallaştırması üzerinde duralım. Bu kavram özelinde özellikle saf ve bütünlüklü bir özne tasarımına sahip oluşundan ötürü milliyetçilikle koşutluk ilişkisi kurmak doğru olur mu? Bu indirgemeci bir yaklaşım değil mi?

- Aydınlanma da saf ve bütünlüklü bir özne tasarımına sahiptir. Adorno ve Horkheimer bunu Aydınlanmanın Diyalektiği'nde etraflıca serimlerler. Bu tasarımın ulaştığı nokta bilindiği gibi Nazi deneyimidir. Aydınlanma yanlıları bu savı çok insafsız bulurlar, ama bence son derece doğru bir savdır, bu. İslami fundamentalizm de böyle bir özne tasarımına sahip olarak tarih sahnesinde anti-emperyalist milliyetçi hareketlere rehberlik yapmıştır. Bunun uç noktası el-Kaide'dir. Türkiye'de bir örneği Milli Görüş'tür. Hareketin adı zaten demek istediğimi gayet açık anlatıyor. Bu hareketler İslam toplumu yani ümmeti bir ulus olarak düşünüyorlar. Bu nedenle farklı Müslümanlık biçimleri, bu bütünlüğü tehdit eden olgular olarak görülüyor. İslamlar düşüncesi İslami fundamentalizm için heretik kalıyor. Yine popüler bir örnek olarak İsmet Özel'i analım. Özcü bir İslam anlayışından hareket ederek İslamcı düşüncede öne çıkmıştı. Geldiği yer Türkçülük'tür. Dolayısıyla saf ve bütünlüklü özne tasarımından hareketle gelinebilecek tek yer milliyetçiliktir. Buradan evrenselliğe bir geçit bulamayız. Orta çağ İslam dünyasına baktığımız zaman günümüzle bile kıyaslanamayacak kadar bir özgür ortamla karşı karşıya geliyoruz. Çünkü saf ve bütünlüklü bir özne tasarımı o çağın İslam düşüncesine oldukça yabancıydı. Bilakis kozmopolitizmin o zamanın İslam dünyasını belirleyen bir başat unsur olduğunu düşünüyorum.

- Öte yandan mahalle ile panaptikon arasında bağ kurmak da biraz aşırı yorum değil mi?

- Mahalle hayatı bir büyük aile demektir. Burada herkes herkesle ilgilidir. Bunun dayanışmacı bir boyutu olduğu gibi, disipline edici de bir boyutu vardı. İslami kuralların birer toplumsal norm haline gelmesi mahallenin bu işlevi ile gerçekleşmiştir diyebiliriz. Mahallede birey olamazsınız, ancak fert olabilirsiniz. Bir cemaatin ferdi olmak, o cemaatin gözünü sürekli üzerinizde hissetmeniz anlamına gelir. Mahalleli, siz farketmeseniz de sürekli sizi izler. Bu durum ister istemez mahalleyi bir panoptikon olarak düşünmeye çağırır.

- Ele aldığınız dönemlere ilişkin bu günün "arada oluş" anlayışından hareket edişiniz nedeniyle sizin de farklı bir tarih yazımının temellerini oluşturmaya çalıştığınız ifade edilebilir mi?

- Tarihe yaklaşım tarzımda yapısalcılık sonrası teorilerin büyük etkileri olduğunu itiraf etmeliyim. Tarihe bakarken amacım minörlükleri, rizomatik yapıları ortaya çıkarmak. Bir de tarihyazımının yapıbozumcu bir eleştirisinin imkanlarını sınamaya çalışıyorum. Amacım resmi tarihyazımını tersyüz etmek ve kurduğu hiyerarşik anlatıyı bozmak. Tarihte ötekiliğe yer açma çabasına bir katkı yapmaya çalışıyorum.

- Söyleşi için teşekkür ederim.

Röportaj: ASIM ÖZ
Haksöz-Haber